Avant la controverse islamo-chrétienne, l’arbitrage émiral intra-chrétien : ʿAbd Allah b. Darrāǧ et l’attribution du monastère de Qennešrē

Plan des secteurs fouillés du site probable de Qennešrē. Crédit : Al-Dabtee, 2006, p. 84 in J. Gaborit, 2015

La question des premières controverses islamo-chrétiennes a été assez largement étudiée, notamment dans l’ouvrage collectif réuni par Barbara Roggema¹ et dans la thèse de Michael Penn². Cependant, il semble qu’un autre type de controverse, intra-chrétienne mais devant des autorités musulmanes, n’a pour l’instant pas reçu l’attention qu’elle mérite. La Chronique Maronite, un des très rares textes de nature historiographique datant du VII^e siècle, qui témoigne de la vie des Églises sous Muʿāwiya (r. en Syrie 644-680) en fournit l’exemple le plus éclatant. Ce texte rapporte que le calife organise en juin 659 une controverse entre monothélites du couvent de Mār Mārōn et miaphysites « jacobites », et tranche en faveur des premiers³ . Pourtant, il semble qu’un texte apparemment plus anecdotique, la Notice sur le monastère de Qennešrē, recèle un second exemple d’un tel arbitrage en faveur d’une communauté chrétienne aux dépens d’une autre.

François Nau (1864-1931), prêtre et mathématicien de formation, figure importante des études syriaques, a consacré sa carrière à éditer de très nombreux textes éclairant la situation de l’Église syro-orthodoxe (=jacobites=sévériens=miaphysites) aux débuts de l’Islam. Son intérêt pour les rapports de cette Église avec les Arabes et l’Islam s’est également illustré à de nombreuses reprises. En marge d’une petite étude publiée en 1907 sur le monastère de Qarṭmīn (Ṭūr ʿAbdīn), il édita et traduisit une courte notice relative au monastère de Qennešrē⁴. Ce centre intellectuel primordial fut fondé par le sévérien Jean Bar Aphtonia (m. 537), un des chefs du courant anti-chalcédonien à l’époque de Justinien. Établi sur la rive gauche de l’Euphrate, à un jet de pierre de l’actuelle frontière turque⁵, il est aussi situé non loin de la route principale reliant l’Orient ex-sassanide à l’Occident ex-romain, à équidistance entre les centres syro-orthodoxes d’Antiochène et ceux d’Osrhoène et de Ǧazīra. Cette situation centrale explique en partie son rôle prééminent dans la géo-ecclésiologie syro-orthodoxe des premiers siècles de l’hégire.

Le fragment historique mis au jour par François Nau à la suite d’une Vie de Jean b. Aphtonia⁶ semble avoir été rédigé par un certain Daniel, évêque d’Édesse entre 665 et 684⁷, et prédécesseur du grand intellectuel miaphysite et qennešrien, Jacques d’Édesse (m. 708). Le patriarche Théodore (r. 649-667), ou son image, y sont mis en scène en train de lutter contre les démons chalcédoniens⁸ pour vénérer son prédécesseur Athanase Gammōlō (m. 631), ou de défendre la mémoire patriotique d’Éphrem le Syrien (m. 373)⁹. Puis, on apprend que des « diphysites » (chalcédoniens), investirent Qennešrē¹⁰ sous l’autorité de Domitien, évêque de Mélitène (sous la juridiction duquel le monastère était placé), parent du général Maurice (Magister Militum 577-582 et empereur 582-602). Alors, Daniel écrit :

Plus tard, le roi nous ordonna de conduire à la ville les possédés et les démoniaques afin de les réprimander en personne, ainsi que ce magicien, et [de demander] si c’était lui qui en avait envoyé les démons à ce monastère. Nous emmenâmes donc les diphysites (tray-kyōnē) et les conduisîmes devant ʿAbd Allah b. Darrāǧ, amīrō et gouverneur (mdabbrōnō) de Mésopotamie (Bēt Nahrēn), il était un homme mhaggrōyō. […] L’émir demanda : « Jésus, fils de Marie, est-il ton ami ? […] Es-tu son serviteur ? » Il répondit : « Non, mais je suis le serviteur de Dieu !¹¹

S’ensuit une séance d’exorcisme où Daniel emploie la « besace » (ṣrar) d’un saint. Le gouverneur y participe ensuite en échangeant sa bague sigillaire sans croix pour une bague contenant une relique de la vraie croix.

Ce fragment comporte une des plus anciennes attestations du terme adjectival mhaggrōyō (hagarisé ou muhāǧir-isé ?) et a naturellement suscité l’intérêt de Patricia Crone et Michael Cook¹². Plus récemment, Michael Penn le présenta comme un des trois cas, avec la Chronique maronite et la Vie de Rabban Hormizd, où un dirigeant a priori non-chrétien est dépeint comme un témoin objectif de l’orthodoxie¹³.

Nous verrons que ces deux sources ont, avec la Notice historique, un second point commun. François Nau avait déjà noté que ce texte n’était pas « pure fantaisie, car par démon il faut toujours entendre un démoniaque, et par démoniaque, il faut peut-être entendre tout simplement un ennemi des Jacobites. » Ainsi, il semble que sous couvert d’hagiographie magique, nous soyons en présence du rapport d’un procès intenté devant le gouvernement omeyyade (« le roi » et « l’émir ». Il est possible de situer cette affaire peu de temps après le décès du patriarche Théodore (666) qui avait conduit la controverse malheureuse de 659 avec Sévère Sebōkt (m. 666), évêque de la ville de Qinnasrīn. Le protagoniste principal semble aussi être l’auteur de cette notice : Daniel d’Édesse et ses partisans miaphysites de Qennešrē. Ils attaquent les chalcédoniens qui occupaient tout ou partie du complexe monastique depuis Maurice, si on en croit le texte lui-même. En effet, Daniel suggère que depuis que sous l’évêque Domitien, le neveu du « roi » Maurice, les « diphysites occupèrent le monastère de Qennešrīn¹⁴. La situation n’était semble-t-il toujours pas résolue à l’époque de ʿAbd Allah b. Darrāǧ.

Plan et décor du sol de mosaïque géométrique de la salle oblongue (chapelle ?) au sud du monastère (bâtiment C). Crédit : Al-Dabtee, 2006, p. 95 in J. Gaborit, 2015

Cet amīrō et gouverneur de Mésopotamie est un personnage bien mal connu. Al-Yaʿqūbī (m. 897), al-Balāḏurī (m. 892) et al-Ṭabarī (m. 923) le présentent, en passant, comme un mawlā et kātib¹⁵ de Muʿāwiya qui l’aurait nommé responsable du ḫarāǧ de l’Irak¹⁶. Le commandeur des croyants semble l’avoir plus précisément nommé pour la région de Kūfa et de son sawād ((Id. ; al-Balāḏurī, Futūḥ, 290/450.)), tout juste après son accession au califat en 661¹⁷, c’est-à-dire au lendemain de la soumission des provinces de l’Orient au pouvoir omeyyade syrien. ʿAbd Allah est alors un simple agent fiscal (ʿāmil), en parallèle du gouvernement officiel de l’émir al-Muġīra b. Šuʿba al-Ṯaqafī (r. v. 642-668). Ibn Darrāǧ semble avoir été tout particulièrement chargé de réunir les registres des villas (ḍayaʿ) des terres réservées (ṣawāfī) à la famille sassanide pour en transférer la propriété à son maître. Il se consacra en particulier aux investissements hydrauliques nécessaires à la fructification de ces terres et au prélèvement des revenus¹⁸. Il aurait été plus tard placé à la tête de l’expédition militaire envoyée par Yazīd I (r. 680-683) pour mater la première rébellion d’Ibn al-Zubayr, lequel aurait alors réussi à l’occire¹⁹. Il s’agissait donc d’un proche du calife, un membre de sa familia (bayt), à qui fut confiée la mission stratégique, mais passablement mal documentée, de s’approprier et de contrôler les domaines impériaux sassanides.

En dehors de ces rares occurrences, ʿAbd Allah b. Darrāǧ n’a laissé que peu de traces comme, par ailleurs, la plupart des officiers en charge du ṣawāfī. Il n’est donc pas une figure topique de la littérature islamique abbasside. Le fait qu’il y soit si peu représenté nous incite à considérer ces éléments comme vraisemblablement authentiques, et à tout le moins datables de la période pré-abbasside car un auteur syriaque tardif n’aurait pas souhaité emprunter une figure si méconnue. Quant à sa province d’exercice, qualifiée de Bēt Nahrēn au lieu de Gzīrtō (Ġazīra), elle induit une datation haute, même si le successeur de Daniel, Jacques d’Édesse, avait tendance à privilégier les expressions géographiques antiques. Par conséquent, la notice de Qennešrē est un témoignage précieux sur un officier oublié loin des provinces à forte tradition arabo-musulmane comme l’Irak, le Ḥiǧāz ou le Šām. En outre, elle donne un exemple d’un emploi que put exercer un mawlā dans l’acception primitive du terme : un familier du calife (le « roi »). ʿAbd Allah était sans doute nouvellement intégré dans les registres (dīwān-s) arabo-musulmans, ce qui faisait également de lui un mawlā au sens du nom adjectival mhaggrōyō : un « homme hagarisé/muhāǧirisé ».

Le déroulé de l’anecdote laisse entendre que Muʿāwiya fut saisi par une délégation ecclésiastique, avant d’ordonner à son mawlā, plausiblement son agent (ʿāmil) pour la Ǧazīra, permanent ou non, de traiter le problème directement. Nous pouvons donc en déduire que l’attribution du complexe monastique de Qennešrē aux moines miaphysites et l’éviction des chalcédoniens est en grande partie la résultante d’une décision gouvernementale arabo-musulmane. Comme le notait Michael Penn, il existe deux autres cas similaires d’arbitrage²⁰. Le premier est la présidence par Muʿāwiya de la confrontation entre la délégation jacobite menée par Sévère Sebōkt, et les chalcédoniens maronites. Cette fonction de juge à la fois extérieur, mais partisan de l’orthodoxie, est une résurrection de celle des šāh-s sassanides qui présidèrent au VI^e siècle entre autres disputes, cinq débats contradictoires entre miaphysites et diphysites²¹.

Le second cas nous intéresse plus encore, il s’agit de la véritable politique chrétienne du gouvernement arabe d’Adiabène du milieu du I^er siècle hégirien dont témoigne la Vie de Raban Hormizd (m. v. 670 ?). Tout d’abord, le gouverneur fit expulser les « hérétiques » d’Aršam pour les remplacer par des colons diphysites²², avant que les miaphysites du monastère de Bazqīn ne parviennent à le manipuler à leur avantage²³. Ces derniers tentèrent ensuite de maquiller un crime de fornication²⁴ en « craignant que le gouverneur du pays ne les connaisse et qu’un jugement conforme à leur crime ne soit prononcé ». Confondus, le sous-gouverneur de Bazqīn ordonna l’incarcération des moines et autorisa la destruction du couvent par les « orthodoxes ». Peu après cependant, « le grand gouverneur de Mossoul, prit un gros pot-de-vin aux hérétiques qui étaient à Balad et à Mossoul et leur ordonna de retourner dans leur monastère et de le restaurer dans son état antérieur, selon leur désir, sans aucune opposition »²⁵. Finalement, l’auteur anonyme de la Vie apporte un témoignage sur un (autre) wālī général de Mossoul nommé ʿUqba, complètement inconnu dans l’historiographie et la prosopographie arabo-musulmane. Il faillit perdre son fils Šaybān, et, après que le saint Hormizd l’eut sauvé, souhaita recevoir le baptême ce qui occasionna finalement une nouvelle tentative des miaphysites de s’immiscer à la cour²⁶.

Ce long récit à rebondissements confirme que, durant la période pré-marwānide, les différents groupes chrétiens luttaient pour obtenir l’appui du gouvernement arabe. Il nous apprend aussi que les religieux rivaux usaient du tribunal séculier pour conquérir les monastères concurrents, pour en obtenir la destruction ou l’élimination de leurs desservants. Enfin, il semble que des règles monastiques comme la chasteté pouvaient être imposées par l’autorité laïque des mhaggrāyē.

Finalement, il semble bien que les controverses auxquelles les officiels arabo-musulmans participèrent, au moins jusqu’à la fin du VII^e siècle, opposèrent surtout les différentes Églises chrétiennes entre elles devant des officiels, des gouverneurs et des princes que l’on tentait encore de gagner à sa cause. En outre, la comparaison de cette Vie de Rabban Hormizd avec la Notice de Qennešrē nous indique que l’épuration définitive des monastères et leur répartition entre des Églises désormais complètement cloisonnées, semblent s’être achevées au début de la période hégirienne, durant les premières générations du gouvernement arabe. Dès lors, les couvents furent attribués et distribués, à l’une ou l’autre des confessions, et il ne fut plus question, avant longtemps, de les accaparer.

Historien médiéviste. Doctorant depuis 2017 à Sorbonne Université, sa thèse porte sur “Les tribus arabes chrétiennes de Syrie du Nord et de Haute-Mésopotamie aux VII^e et VIII^e siècles“. Simon Pierre est à l’Ifpo Beyrouth depuis septembre 2019 dans le cadre d’une bourse AMI.

1. D. Thomas, B. Roggema (éds.). Christian–Muslim Relations, 2009 [↩]
2. M. Penn, Envisioning Islam, p. 134 [↩]
3. Chronique Maronite, éd. 70/tr. 55. [↩]
4. Notice historique sur le monastère de Qennešrē, éd. 88-99/tr. 78-87. [↩]
5. Voir Justine Gaborit, Vallée engloutie, II, p. 253-5 et Y. Al-Dabtee, « Monastery of Qinnisre », Mahd al-Hadarat 2, 2006, p. 83-99 [↩]
6. MS Sachau 315, fol. 58-64. [↩]
7. Supposition de François Nau dans Notice, 76 n.2 ; 82, n.1 et explicitement : 96/84 : « moi Daniel évêque d’Édesse ». [↩]
8. Explicitement Id., 82 et suiv. [↩]
9. Id., 91/80. [↩]
10. Id., 94-5/83-4. [↩]
11. Id., 95-6/84. [↩]
12. P. Crone, M. Cook, Hagarism, 1977, P. 9, n. 57 ; reprenant en fait une remarque de Nau lui-même, 1934, p.131. [↩]
13. M. Penn, Envisioning, p. 134-136. [↩]
14. Notice, 83/95. [↩]
15. Al-Ṭabarī, Taʾrīḫ, II, 837, il le prénomme par erreur ʿAbd al-Raḥmān. [↩]
16. Al-Yaʿqūbī, Taʾrīḫ, II, 258. [↩]
17. La succession de Muʿāwiya : al-Balāḏurī, Futūḥ, 293/454 et al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, V, 427. [↩]
18. Al-Yaʿqūbī, Taʾrīḫ, II, 258 ; al-Balāḏurī, Futūḥ, 290/450. [↩]
19. Al-Balāḏurī, Ansāb, VII, 123. [↩]
20. M. Penn, Envisioning Islam, 134-6 [↩]
21. On se reportera au bilan de Simon Brelaud, 2018 et au tableau récapitulatif p. 476. [↩]
22. Vie de Rabban Hormizd, 54/80-1. [↩]
23. Id., 57/84-5. [↩]
24. Id., 60-2/90-1. [↩]
25. Id., 64/95. [↩]
26. Id., 65-71/97-105. [↩]