Les ruptures dans le champ religieux

Affiche de la journée d’études Les ruptures dans le champ religieux

Dans le cadre du programme de l’ANR « Ruptures. Événements radicaux et reconfigurations de l’existence » (CEIAS-EHESS), l’Ifpo a accueilli une journée d’étude organisée par Fabienne Martin, Alexandre Soucaille et Jean-Baptiste Pesquet le 30 avril 2013 sur le thème des ruptures liées au religieux. L’objectif de cette journée est de réfléchir aux expériences de transformation radicale de l’existence, des rapports à soi et au monde, qui s’opèrent dans le champ du religieux – qu’il s’agisse d’expériences individuelles ou d’expériences collectives. Plus particulièrement, l’intention était d’analyser des formes de ruptures volontaires, telles les conversions, les formes d’engagement religieux et politiques, les techniques corporelles et spirituelles visant une transformation radicale de l’être. Anthropologues et historiens, spécialistes de l’Inde et du Proche-Orient, se sont ainsi réunis pour interroger ces ruptures qui ne sont pas contingentes, mais qui s’anticipent et appellent à un travail sur soi.

Ruptures dans le contexte de la guerre civile libanaise

Ali Abou Toq, ancien responsable de la Brigade étudiante du Fatah, décédé lors de combats au camps de Chatila le premier février 1987

Les recherches de Nicolas Dot-Pouillard s’intéressent notamment aux mobilisations transnationales autour de la question palestinienne. Il présente ici la conversion du maoïsme à l’islamisme des militants de la Brigade étudiante du Fatah (1972-1982). Cette conversion s’opère suite à l’invasion soviétique de l’Afghanistan et la révolution iranienne en 1979. On observe une transition graduelle des références idéologiques maoïstes vers l’islamisme au travers des références idéologiques du journal de la Brigade, Al-Wahda. Cependant, malgré cette rupture idéologique, on retrouve de manière explicite dans la révolution iranienne la mystique du peuple en lutte et le messianisme populaire. L’utilisation militaire des tunnels est reprise dans le Liban-Sud. Les militants marxistes sont invités à tirer les conséquences de la révolution iranienne et à « rentrer dans l’islam comme on rentre dans une usine ». Il ne s’agit plus de chercher à « dévoiler » les rapports de productions cachés par le religieux mais davantage à « draper » des thèmes tiers-mondistes de références islamistes. Dans une volonté de rapprochement des militants avec les masses populaires, la prière s’immisce alors dans les pratiques de la Brigade occasionnant des divisions. C’est finalement le retrait du l’OLP en 1982 qui produit l’éclatement du mouvement. Certains participent à la formation de la mouvance islamiste du Fatah « Saraya al-Jihad al-islami », d’autres intègrent le Hezbollah, d’autre rejoignent le mouvement sunnite tripolitain « Harakat el Tawhid al-Islami » ou quittent définitivement la vie militante.

Série de portraits d’anciens dirigeants de la Brigade étudiante du Fatah. Au centre, Masira Abou Hamdya, décédé dans une prison israélienne le 2 avril 2013

Sur cette même période historique, les recherches doctorales de Chloé Rabanes présente la triple rupture vécue par environ 250 femmes combattantes au sein des Forces Libanaises dans le contexte de la guerre civile. Une première rupture s’effectue à l’égard du patriarcat par l’appropriation d’une corporalité masculine (vêtements) et par une formation militaire partiellement partagée avec les hommes. Les femmes se défont de leurs bijoux et leur maquillage tout en préservant l’épilation et le soin des cheveux comme attributs féminins. Elles accèdent au front en août 1975 au prix de négociations, de transgressions (utilisation des armes lourdes) voire d’actes de désobéissance. L’appropriation par ces femmes de la violence physique, longtemps tabou et impensée, marque une seconde rupture, symbolique cette fois. Celle qui perd son sang (menstruations) inverse le rapport des sexes en faisant couler le sang du dominant. Au lieu de donner naissance, elles donnent la mort, ce qui se traduit par des rumeurs les présentant comme des « furies » assoiffées de sexe et de sang. En 1980, elles opèrent une troisième rupture qui marque leur retrait du terrain. La « Furie » cherche ainsi à (re) devenir « Vierge » pour donner un sens « acceptable » à la transgression de genre opéré dans un contexte de violence. Ceci s’illustre par des pratiques telles que la lecture régulière des évangiles, l’organisation de messes sur le front, la dévotion mariale et la concentration sur des tâches domestiques.

Rupture dans le contexte colonial en Inde

Alexandre Soucaille étudie la loi britannique sur les tribus criminelles en Inde, promulguée en 1871 et fondant une criminalité de naissance. Cette loi a entraîné un dispositif de contrôle et de sédentarisation forcée, visant collectivement tout un ensemble de populations. Ce contrôle passait entre autres par la création d’espaces concentrationnaires, dont certains furent administrés par des associations philanthropiques. La principale fut l’Armée du Salut. En 1908, cette association se voit ainsi confier le premier camp de tribus criminelles, dans l’État actuel de l’Uttar Pradesh. Après cinq ans d’expérience, elle formalise sa démarche dans son manifeste de Criminocurologie. La convocation de la cure est particulièrement significative puisqu’il s’agit avant tout de soumettre les tribus criminelles, à l’instar des curistes, à un dispositif spatial à même de suspendre – et non de « guérir » – les maux (qu’ils soient ici « criminels » ou relatifs à une maladie jugée incurable). Prière et travail sont ainsi placés au cœur du quotidien, et se doivent de transformer les corps. Mais ces corps ne pouvant exister que dans un tel dispositif, se pose la question du camp et de son après à la suite de l’abolition de la loi en 1952. Le cas d’Hayyat Massih, et son devenir-réellement-chrétien, témoigne d’un reste de l’expérience concentrationnaire vécue ou héritée, où un espace en soi résiste à toute réduction et s’avère propice à une intériorisation, toujours singulière, de la vie, en parallèle au déroulement quotidien d’un vécu peu maîtrisable.

Fabienne Martin s’est intéressée à l’acte de guérir (healing) comme technique de conversion dans le cadre de la médecine missionnaire en Inde. L’hôpital Victoria (Leprosy Victoria Hospital), situé dans l’État de l’Andhra Pradesh au sud de l’Inde, a été créé au début des années 1920 par des missionnaires méthodistes britanniques. Dans le but de façonner un individu chrétien, les missionnaires de la Wesleyan Methodist Missionary Society se sont appuyés sur un ensemble de connaissances médicales, de techniques et de savoir-faire, et de pratiques corporelles. Depuis la purification bactériologique, visant à débarrasser le corps du bacille de la lèpre, les séances de soin (massages, physiothérapie, bandages), aux opérations de chirurgie reconstructive afin de restaurer des fonctions perdues et corriger l’apparence du patient, dans un espace marqué par l’isolement, l’obligation de travailler et rythmé par la prière et le catéchisme, les missionnaires se sont efforcés de témoigner et de convaincre. Témoigner de dieu, en se comportant à l’image de Jésus, en se mettant au service des exclus et des nécessiteux, et surtout témoigner en opposition aux valeurs et aux conduites de la société hindoue (en étant au plus près du corps lépreux, en le touchant et en le manipulant, à la différence de l’intouchabilité physique et sociale qu’expérimentent les lépreux en Inde). Et convaincre, en étant efficace dans la guérison, en étant à la pointe des méthodes et des techniques d’intervention médicale. Si l’on se tourne vers les anciens patients, il apparaît que l’expérience du séjour à l’hôpital a certes suscité l’adhésion à un collectif, mais qui n’est pas celui que convoitaient les missionnaires : non pas un collectif de Chrétiens, mais un collectif de lépreux..

Ruptures dans le contexte libanais actuel

Les recherches doctorales de Jean-Baptiste Pesquet portent sur les réfugiés syriens au Liban et les reconfigurations existentielles de deux jeunes engagés pour la révolution. Selon K. Jaspers, une situation limite est une situation qui marque notre finitude. Dans le cas des combattants syriens, l’expérience du front a changé les individus en leur imposant une économie des risques (torture et mort). La tension entre le besoin de trouver une réponse au sens de son existence et le non-sens du monde crée selon Camus le sentiment d’absurde. Face à ce sentiment, les deux combattants se posent la question du suicide en cas d’arrestation, ouvrant ainsi un espace de liberté (Existenz) dans lequel ils choisissent de combattre au péril de leur vie. La rupture se situe ici dans le sacrifice de sa vie pour témoigner (شهد) d’une vérité contre le non-sens et apposer un sens au monde appelé reconfiguration existentielle. On peut y entrevoir deux gouvernementalités : une « séculière » qui tend à réduire la souffrance et l’équilibrer par l’hédonisme et une autre plus « religieuse » qui conçoit la souffrance comme un état actif producteur de changement social (T. Asad). Incarner une vérité se fait par la transformation du sujet au travers d’exercices spirituels (P. Hadot). La préparation au Jihad permet « d’apprendre à mourir » en maîtrisant sa peur pour ne pas fuir au combat. Elle apprend aussi à « bien mourir » par l’intériorisation des dogmes fondamentaux, la lecture, le dialogue avec une autorité religieuse, la récitation de sourates du Coran et une certaine ascèse de vie (prières matinales).

Dans ses travaux, Jean-Michel Landry s’interroge sur le sécularisme au Liban. Son terrain ethnographique porte sur trois étudiants convertis au chiisme, suivant des cours dans l’école (حوزة) de l’Imam Hussein Fadlallah, située dans la banlieue Sud de Beyrouth. On pourrait faire l’hypothèse que leur conversion représente une expérience de rupture. Cependant, ce que l’étude de terrain fait ressortir est tout autre. Cette conversion n’est pas vécue comme une rupture mais comme une des étapes d’un long cheminement vers une vérité unique où chaque événement ouvre les conditions de possibilités du suivant. Dans le discours des étudiants, il n’est pas question d’avant et d’après, il n’y a donc pas de rupture. Ces cheminements ne signifient pas pour autant continuité. Les élèves présentent a posteriori leur vie comme une série de retournements, bifurcations et transitions dans l’unité d’un récit. Ce cheminement n’est d’ailleurs pas achevé. Autre que les leçons, les élèves cultivent l’exemplarité à travers des pratiques, qu’on pourrait qualifier de « pratiques de soi » – en reprenant le vocabulaire de Michel Foucault. Les leçons fournissent un ensemble d’exemples de vie allant du Prophète à ses professeurs en passant par la lignée des imams. Il s’agit de prendre exemple sur des figures pieuses et vertueuses, pour ensuite donner vie à leur exemple, en l’incarnant dans des situations de la vie quotidienne. C’est par la transmission de ces exemples à leurs proches – à commencer par les épouses et les enfants – qu’il est possible de parachever la transformation, amorcé par les élèves dans leur rattachement au chiisme.

N.B. (1) : Ce billet a été co-écrit avec Mariam Chfiri, étudiante en journalisme, stagiaire à l’Ifpo Beyrouth.

N.B. (2) : Ce texte a été mis à jour le 17 juillet 2013. Cette version remplace le billet mis en ligne le 14 juin 2013.

Jean-Baptiste Pesquet a étudié les sciences politiques en France, au Liban, au Canada et Royaume-Uni. Il mène actuellement une thèse en France sur les réfugiés syriens au Liban. Ses recherches portent sur les dimensions spirituelles, existentielles et affectives du politique.

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