Des Alaouites de Syrie (1) : un autre islam

Mausolée alaouite, région de Banyas (Syrie) (Photo B. Paoli)

La communauté alaouite de Syrie (al-ʿalawiyyūn) représenterait actuellement 10 à 12% de la population du pays, soit entre deux millions et deux millions et demi de personnes. Il faut y ajouter l’importante communauté – peut-être un million de personnes – du Sandjak d’Alexandrette (Hatay) et du sud-ouest de la Turquie, souvent confondue à tort avec les Alevis, ainsi que celle, moins nombreuse (environ 100 000 personnes), du Nord-Liban.

En Syrie, les Alaouites sont minoritaires à l’échelon national, mais localement majoritaires dans la région qui est leur foyer principal, la chaîne de montagnes qui longe la côte orientale de la Méditerranée, laquelle, en dépit de son nom officiel de « montagnes côtières » (al-ǧibāl al-sāḥiliyya), est communément désignée comme « la montagne des Alaouites » (ğabal al-ʿalawiyyīn).

La communauté trouve son origine dans une doctrine religieuse dont elle est jusqu’à nos jours la dépositaire, une gnose chiite connue dans les sources musulmanes sous le nom de numayriyya, puis de nuṣayriyya, élaborée en Irak aux ix^e et x^e siècles, et qui est elle-même l’héritière des doctrines professées par ceux que les hérésiographes musulmans ont regroupés sous l’appellation générique de ġulāt (pluriel de ġālin, « exagérateur »).

C’est à al-Kūfa, dans l’entourage de ‘Alī b. Abī Ṭālib (m. 661), gendre du Prophète Muḥammad, quatrième calife de l’islam et premier imam chiite, que serait né le ġuluww (« exagération ») ; et l’idée que ‘Alī serait une émanation ou une hypostase divine, thème central des doctrines des ġulāt, remonterait vraisemblablement au vivant même de celui-ci. Les notions d’occultation (ġayba) et de retour (rağ‘a) de l’imam caché (al-mahdī), avant d’être adoptées par l’orthodoxie chiite au x^e siècle, seraient apparues d’abord chez les ġulāt qui, pour la plupart, semblent aussi avoir fait leur le principe de la métempsycose (tanāsuḫ), voire de la transmigration des âmes dans des corps inférieurs (masḫ). Ces éléments se retrouvent pour une bonne part dans la doctrine alaouite ; et d’importants ġulāt du viii^e siècle comme Abū al-Ḫaṭṭāb (m. ca. 760) et al-Mufaḍḍal b. ‘Umar al-Ğuʻfī (m. ca. 796) s’y voient accorder une place éminente, en tant que bāb (« porte ») du septième (Mūsā al-Kāẓim, m. 799) et du huitième (‘Alī al-Riḍā, m. 817) imams respectivement, ce qui témoigne de la continuité tant historique que spirituelle entre ġulāt et nuṣayris.

Si la religion alaouite a certainement subi des influences diverses, néoplatoniciennes, chrétiennes, iraniennes ou autres, elle n’en demeure pas moins fondamentalement musulmane et, plus précisément, chiite. Elle consiste en effet en une interprétation ésotérique du Coran basée sur l’enseignement secret des imams. Les Alaouites font même, à leur manière, partie du courant majoritaire du chiisme, par leur reconnaissance des douze imams des duodécimains : Ibn Nuṣayr (m. ca. 864), qui donna son nom (nuṣayriyya) à la communauté dans les sources externes, était le disciple des deux derniers imams « visibles », Alī al-Hādī (m. 868), le dixième, et al-Ḥasan al-‘Askarī (m. 874), le onzième. Quant à al-Ḥusayn b. Ḥamdān al-Ḫaṣībī (m. 969), qui donna à la doctrine nuṣayrie sa forme définitive, telle qu’exposée notamment dans l’épître dite al-Risāla al-rāstbāšiyya, il est aussi l’auteur d’un classique de la littérature chiite consacré à la vie et aux miracles des imams, le Kitāb al-hidāya al-kubrā, et était reconnu, de son temps, comme un transmetteur de traditions prophétiques digne de confiance. Il avait donc, si l’on peut dire, deux casquettes, l’une ésotérique (bāṭin) et l’autre exotérique (ẓāhir).

La religion alaouite est une religion initiatique, transmise secrètement de maître à disciple. Les jeunes hommes sont initiés vers l’âge de dix-huit ans, pour peu qu’ils en soient jugés aptes et en aient manifesté le désir. Conformément au principe de taqiyya (ou kitmān, « dissimulation, principe de l’arcane »), ils s’engagent à ne rien révéler ni des secrets qui leur ont été transmis, ni de leur appartenance au cercle restreint des initiés. Jusqu’à nos jours, la première étape de l’initiation consiste à comprendre et mémoriser le Kitāb al-dastūr, petit recueil de seize prières également appelé Kitāb al-mağmūʻ dont la composition remonte vraisemblablement aux x^e–xi^e siècles ; plus tard viennent la lecture de l’épître Rāstbāšiyya et la compréhension de son commentaire (Fiqh al-risāla).

La doctrine alaouite ne se résume pas, comme on le lit trop souvent, à la « divinisation » de ‘Alī, à la croyance à la transmigration des âmes, à une interprétation symbolique des cinq piliers de l’islam dispensant de s’y conformer dans la pratique (ibāḥa), ou encore à un syncrétisme confus d’éléments musulmans, chrétiens, iraniens, sémitiques et néoplatoniciens, dont témoignerait notamment le calendrier des fêtes religieuses, on l’on trouve en effet côte à côte des fêtes iraniennes (nowrūz et mahraǧān, équinoxes de printemps et d’automne), chrétiennes (Noël, al-mīlād ; et l’Épiphanie, ‘īd al-ġiṭās, ou fête du baptême), musulmanes (‘īd al-fiṭr, rupture du jeûne ; et ‘īd al-aḍḥā, fête du sacrifice) et chiites (‘īd al-ġadīr, célébration du jour où Muḥammad aurait désigné ‘Alī comme devant lui succéder ; et ‘āšūrā, commémoration du martyr d’al-Ḥusayn à Kerbela en 680). Bien au contraire, il s’agit d’une doctrine très élaborée, dont ce billet présente, au delà de ces clichés réducteurs, les principes essentiels.

Dieu y est une entité abstraite, impossible à décrire sinon négativement (il n’a ni forme ni limites, n’a été ni créé ni incarné) et dont émane l’ensemble des créatures, comme la lumière du soleil. Ces émanations sont présentées comme une série de régressions graduelles : plus elles sont éloignées de la source, et plus elles ont de défauts. Ce phénomène est l’effet d’une punition divine. Dieu créa d’abord des êtres de lumière, purement spirituels, étoiles l’entourant et chantant ses louanges. Mais pour mettre leur foi à l’épreuve, il changea d’apparence, sema la confusion parmi eux et les poussa à la faute : le doute, d’abord, l’arrogance, ensuite, qui les incita à se comparer à lui, voire à se rebeller. Ceci provoqua une détérioration du monde idéal qui se transforma en un cosmos hiérarchisé et divisé en deux : le grand monde lumineux (al-ʻālam al-nurānī al-kabīr) et le petit monde obscur, ou terrestre (al-ʻālam al-ẓulmānī/al-turābī al-ṣaġīr), chacun habité par un ensemble d’émanations divines hiérarchisées.

Cette cosmogonie repose sur la corrélation de deux principes : la cyclicité du temps et la transmigration des âmes, dans une conception très proche de celle des philosophes néoplatoniciens, mais interprétée dans un cadre islamique. Ainsi, le cycle des transmigrations n’est pas infini, mais limité par le Jour du Jugement, appelé jour de la révélation et du dévoilement (yawm al-kašf wa-l-ẓuhūr). Il n’y a donc pas contradiction avec le concept apocalyptique musulman d’un salut messianique.

Dans ce cadre, ‘Alī n’est pas Dieu, mais seulement, dans le septième cycle (dawr pl. adwār ou kawr pl. adwār) de prophétie, la première des émanations divines. Il est appelé ma‘nā (« sens » ou « essence »), dont le Prophète Muḥammad, qui est l’ism (« nom ») ou le ḥiǧāb (« voile » cachant la divinité aux non initiés), est à son tour l’émanation. Salmān al-Fārisī, qui est le bāb (« porte » par laquelle l’initié peut contempler le mystère de la divinité), est quant à lui l’émanation du « nom ». Cette « trinité » constituée du ma‘nā, de l’ism et du bāb est cyclique : ‘Alī, Muḥammad et Salmān constituent le septième et dernier cycle, tandis que le ma‘nā, l’ism et le bāb des six cycles précédents sont respectivement Abel, Adam et Gabriel, Seth, Noé et Yā’īl b. Fātin (?), Joseph, Jacob et Ham fils de Sem, Josué, Moïse et Dan b. Aṣbā’ūt (?), Asaf, Salomon et ‘Abd Allāh b. Sam‘ān (?), et, enfin, Pierre, Jésus et Rūzbih b. Marzubān (?). Après ‘Alī, et donc au terme des sept cycles prophétiques, la divinité s’est également manifestée en la personne des imams, d’al-Ḥasan, fils de ‘Alī, à al-Ḥasan al-‘Askarī, à chacun desquels est associé un bāb : Abū al-Ḫaṭṭāb, al-Mufaḍḍal b. ‘Umar et Ibn Nuṣayr, déjà mentionnés, sont ceux des septième, huitième et onzième imams respectivement. À chaque triade est également associé un certain nombre d’émanations inférieures, au premier rang desquelles on trouve les cinq yatīm (« orphelins »). Ceux du septième cycle comptent au nombre des Compagnons du Prophète : Abu Ḏarr al-Ġifāri, Miqdād b. Aswad al-Kindī, ʿAbd Allāh b. Rawāḥa al-Anṣāri, ʿUṯmān b. Maẓʿūn al-Naǧāši et Qanbar b. Kādān al-Dawsī. Viennent ensuite les ahl al-marātib (naqīb, naǧīb, muḫtaṣṣ, muḫliṣ et mumtaḥan), essentiellement des prophètes juifs, chrétiens et musulmans, des personnalités grecques et iraniennes et les douze imams chiites. Toutes les émanations jusqu’ici évoquées peuplent le grand monde lumineux, tandis que le petit monde obscur est habité par d’anciens cheikhs et leaders charismatiques de la communauté et tout en bas de l’échelle, par les muwaḥiddūn, membres de la communauté, simples initiés en quête du Salut.

Et la voie du Salut passe par la connaissance (maʻrifa) : l’initiation progressive au mystère de l’unicité divine est censée permettre à l’âme de gravir, cycle après cycle, de réincarnation en réincarnation, les degrés de ce monde hiérarchisé et se rapprocher de la source (la lumière divine) tout en se débarrassant progressivement de son enveloppe matérielle (le corps).

Suite : Des Alaouites de Syrie (2) : prosélytisme et diffusion de la gnose

Références

A. Sources

• Ḫaṣībī, al-Ḥusayn b. Ḥamdān al-, Kitāb al-hidāya al-kubrā, Beyrouth, Muʾassasat al-balāġ, 2002.
• Ḫaṣībī, al-Ḥusayn b. Ḥamdān al-, al-Risāla al-ratsbāšiyya, éd. Abū Mūsā & al-Šayḫ Mūsā, dans Rasāʾil al-ḥikma al-ʿalawiyya, vol. 2, Diyār ʿAql, Dār li-ağl al-maʿrifa (Silsilat al-turāṯ al-ʻalawī 3), s. d., p. 18-156.
• Kitāb al-dastūr, éd. Abū Mūsā & al-Šayḫ Mūsā, Kutub al-ʻalawiyyīn al-muqaddasa, Diyār ʻAql, Dār li-ağli al-maʻrifa (Silsilat al-turāṯ al-ʻalawī 9), s.d., p. 12-29. Publié sous le titre Kitāb al-mağmūʻ dans Sulaymān Afandī al-Ad̠anī, al-Bākūra al-sulaymāniyya fī kašf asrār al-diyāna al-nuṣayriyya, Beyrouth, s. éd., 1863, p. 40 & sv. ; réédition et trad. française René Dussaud, Histoire et religion des Noṣaîris, Paris, Librairie Émile Bouillon, 1900, p. 161-179 (traduction) et p. 181-198 (texte arabe).

B. Études

• Bar-Asher, Meir M. & Kofsky, Aryeh, 2002, The Nuṣayrī-ʻAlawī Religion: An Enquiry into its Theology and Liturgy, Leiden/Boston, Brill.
• Friedman, Yaron, 2010, The Nuṣayrī-ʻAlawīs: An Introduction to the Religion, History and Identity of the Leading Minority in Syria, Leiden/Boston, Brill.
• Halm, Heinz, 1993, « Nuṣayriyya », Encyclopédie de l’islam, 2^e éd., Leiden, Brill, vol. VIII, p. 148-150.

Bruno Paoli est Directeur du département des études arabes, médiévales et modernes de l’Ifpo depuis septembre 2011. Il est directeur de la collection Ifpoche et du Bulletin d’études orientales.

Page personnelle et bibliographie : http://www.ifporient.org/bruno-paoli

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