La protéiformité du Coran des origines. Une conséquence d’une transmission d’après le sens ?
La transmission du texte coranique et de ses nombreuses variantes de lectures a toujours suscité l’intérêt des chercheurs. La tradition musulmane dominante insiste sur l’ancienneté de l’uniformisation du texte coranique et ce probablement afin de faire oublier certaines questions problématiques du processus de mise par écrit du texte coranique. Cependant, les sources musulmanes anciennes traitant du Coran et de ce processus comportent de nombreuses traditions contradictoires et incohérentes. L’histoire du corpus coranique s’inscrit effectivement dans un temps discontinu.
On trouve dans la tradition musulmane divers récits relatant et expliquant la mise par écrit du texte coranique, de sa collecte et de sa transmission, récits compilés et codifiés approximativement au IIe /VIIIe et IIIe/IXe siècles (de Prémare, 2004 : 144). Cette tradition en retient particulièrement un, celui où le troisième calife de l’islam ʿUthmān (m. 35/656) apparaît comme l’ordonnateur de l’uniformisation du corpus coranique. C’est autour de cette vulgate qu’un consensus parmi les savants musulmans allait se former ultérieurement pour prouver l’authenticité́ du texte coranique compilé. Cette collecte du texte fit l’objet d’importantes contestations parmi les musulmans eux-mêmes. Dès les débuts de l’islam, ʿAbd Allāh b. Masʿūd (m. 32/653), fidèle Compagnon du Prophète, est l’une des figures emblématiques de la contestation de la vulgate ʿuthmānienne et son « talon d’Achille ». Selon la tradition musulmane, il aurait appris de « la bouche du Prophète » un peu plus de 70 chapitres du Coran tels que « fraîchement révélés ». Il aurait également assisté à la dernière recension du Coran (al-ʿarḍa al-akhīra) quelques mois avant le décès prophétique. Il s’avère que d’anciens exégètes ou grammairiens qualifient de temps à autre d’erronées voire de « faute de scribe » un mot de la vulgate ʿuṯmānienne, lui préférant celui d’Ibn Masʿūd. Les recherches en cours sur la question de la canonisation du texte coranique mettent en lumière l’existence d’une version coranique primitive non aboutie, concurrente de la vulgate : la version d’Ibn Masʿūd. Celle-ci, mise progressivement à l’écart par les promoteurs de la Vulgate, est le témoin d’une des étapes de la composition du texte définitif. Bien que nous ne possédions aucun matériau du codex d’Ibn Masʿūd, la reconstitution de ce codex à partir des informations recueillies dans les différentes sources arabo-musulmanes est capitale. Elle renouvelle la recherche, au moins dans le domaine historico-théologique. En effet, elle permet de mettre en lumière, une phase de « polissage », en amont du processus de constitution de la vulgate, du matériau utilisé pour l’établissement de la version ʿuṯmānienne, à l’instar de la poésie préislamique dont certains vers furent « améliorés » par les disciples des poètes originaux.
Selon la tradition musulmane, le Prophète lui-même considérait la version d’Ibn Masʿūd comme une mouture primitive du texte coranique. En effet, la tradition musulmane rapporte que le Prophète aurait dit : « celui qui souhaite réciter le Coran comme lorsqu’il vient juste d’être révélé (ghaddan/raṭban) qu’il le récite selon la lecture d’Ibn Umm ʿAbd » (Ibn Ḥanbal, al-Musnad, t. VII, n°4340), c’est-à-dire Ibn Masʿūd. Ce propos est explicite et fait référence, en amont, à un texte coranique primitif non abouti impliquant, a contrario, une autre version en aval, policée et plus ou moins aboutie.
Afin d’imposer le texte coranique dans sa nouvelle forme et de créer autour de lui un consensus, sa canonisation a nécessité l’utilisation de concepts théologiques tels que la dernière recension prophétique, le ḥadīth des sept modalités d’expression (sabʿa aḥruf). Il semble que ces concepts susmentionnés avaient vocation à atténuer les discordances de l’histoire du texte coranique et viennent en retour soulever une série de questions qui interrogent d’une part, l’uniformité́ du texte coranique et, d’autre part, la conception que les premiers musulmans se faisaient du Coran voire de la révélation. L’épisode de la ʿarḍa aẖīra en est un exemple. Cet évènement qui consiste à une recension coranique de la part de l’Archange Gabriel, suscite quelques questions : depuis quand parle-t-on de recension coranique annuelle ? Quand avait-elle lieu ? Était-elle réalisée à l’oral ou à l’écrit ? Qui y a assisté ? Quels versets auraient été abrogés par cette ultime version ? De surcroît, pourquoi les exégètes divergent-ils sur le nombre de ces versets abrogés ?
La tradition musulmane rapporte que Zayd b. Ṭhābit (m. 45/665), un des scribes du Prophète, et Ibn Masʿūd auraient assisté à cette dernière recension (Ibn Abī Šayba, al-Muṣannaf, t. X: 278, n° 30797) : comment expliquer alors que Zayd et Ibn Masʿūd auraient transmis deux versions différentes du Coran ? Une autre tradition rapporte qu’Ibn Masʿūd aurait récité l’intégralité du Coran devant le Prophète après la ʿarḍa al-akhīra. Cette information entre en contradiction frontale avec le fait que selon la tradition musulmane, Ibn Masʿūd aurait parachevé la mémorisation du Coran après le décès du Prophète auprès d’un autre Compagnon Muǧammiʿ b. Ǧāriya.
Contrairement à ce que professe l’orthodoxie musulmane sunnite, à savoir que l’ensemble des variantes de lecture coraniques seraient le fruit d’une révélation divine, une autre tradition soutient qu’elles auraient une origine remontant au Prophète lui-même lequel, par souci d’intelligibilité, aurait autorisé ses Compagnons à réciter le texte coranique différemment. Ce texte sur les sept modes textuels coraniques, issu de la Tradition, est fondamental. En dépit de sa notoriété, le sens de ce hadith reste problématique et pose de nombreuses questions du point de vue historique et théologique. Il remet en effet en cause la généalogie du Coran et demande aussi à être politiquement recontextualisé. Il vint servir d’argument pour justifier et imposer la Vulgate ʿuthmānienne en un moment où les contestations se multipliaient au sein de la communauté́ des croyants.
Une autre contradiction peut être relevée ici concernant ce hadith. La tradition musulmane fait état que de deux types de récitation : tout d’abord, la récitation antérieure (al-qirā’a al-’ūlā) et la dernière récitation (al-qirā’a al-akhīra). En interrogeant un de ses disciples afin de savoir quelle récitation celui-ci lisait, Ibn ʿAbbās (m. 68/687) lui a fait savoir que la variante d’Ibn Masʿūd était conforme à la dernière recension (Ibn Ḥanbal, al-Musnad, t. I: 275, 362). On remarque ici qu’Ibn ʿAbbās ne fait pas référence au hadith des sept aẖruf, ce qui nous semble particulièrement intéressant dans ce contexte précis. La question qui aurait plutôt dû être posée serait : « selon quel ḥarf récites-tu ? », puisque le débat au sein de la communauté musulmane est supposé se développer autour des aḥruf et non pas autour d’une première et d’une dernière récitation. Ce récit d’Ibn ʿAbbās contrevient au dogme professé par l’orthodoxie musulmane qui considère que le muṣḥāf de ʿUthmān est intégralement conforme à la ʿarḍa al-akhīra, le ḥarf de Zayd. Cette allégation a permis de légitimer dans un premier temps la Vulgate de ʿUthmān puis dans un second temps d’exclure ultérieurement, au nom du concept abrogeant-abrogé, toute variante textuelle non conforme à cette dernière. On peut supposer que le hadith sur les sept aḥruf reflèterait plutôt une transmission du Coran d’après le sens, ce qui expliquerait entre autres la protéiformité du Coran. Cette transmission d’après le sens, s’est particulièrement posée au sujet du hadith prophétique. Les savants musulmans se sont effectivement interrogés sur la licéité ou non d’une transmission des hadith-s d’après le sens. Si l’on en croit la Tradition musulmane, le Prophète aurait lui-même autorisé à transmettre ses propos d’après le sens parce que les Compagnons se seraient plaints de ne pouvoir les mémoriser avec exactitude. Ce qui nous intéresse particulièrement ici, c’est que la quasi-unanimité des savants musulmans du IIe/VIIe s. se fondent, pour autoriser ce type transmission, sur le fait que le Coran lui-même fut révélé selon sept modalités d’expression parce qu’il était difficile de le mémoriser d’une seule et unique manière. Parmi-eux, Zuhrī (m. 124/742), Yaḥyā b. Saʿīd al-Qaṭṭān (m. 198/213), Mālik b. Anas (m. 179/795), al-Ṭaḥāwī (m. 321/933), Ibn al-Ǧinnī (m. 392/1001), al-Baqillānī (432/1040), Ibn ʿAbd al-Barr (m. 463/1071), Abū Shāma (m. 665/1267) et Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (m. 852/1449) ont reconnu l’existence d’une transmission d’après le sens, mais ils considéraient qu’en raison du caractère ipsissima verba Dei d’une part et de celui de l’inimitabilité du texte coranique (al-iʿǧāẓ) d’autre part, cette dérogation aurait été rendue caduque soit par la dernière recension prophétique du Coran, soit par le supposé consensus des Compagnons autour de la Vulgate ʿuthmānienne.
Sur un plan théologique, le caractère pluriel du Coran — via une transmission d’après le sens — remet en question la notion classique de « révélation », le concept de « l’inimitabilité́ du Coran » et de surcroît le statut de Parole divine attribué au Coran. En effet, celui-ci peut difficilement être à la fois protéiforme et révélé́, comme il ne peut être à la fois parole incréée et dépendant de l’expression humaine. C’est effectivement vers la fin du processus de canonisation du texte coranique, au IXe siècle, que la question du statut ontologique du Coran s’est posée. On peut ainsi parler de « théologisation progressive du texte canonisé ». En définitive, ce billet suggère des pistes de recherche s’inscrivant dans une histoire du Coran non linéaire qui est pour les chercheurs l’occasion de proposer une « histoire du Coran » qui ne repose pas sur des critères essentiellement théologiques.
Bibliographie
Sources primaires
Ibn Abī Šayba, ʿAbd Allāh b. Muḥammad, al-Muṣannaf, éd. Ḥ. A. al-Ǧumuʿa & M. I. al-Luḥaydān, Riyad, Maktabatal-Rušd, 2006.
Ibn al-Ǧazarī, al-Nashr fi al-qirāʾāt al-ashr, éd. al-Ḍabbāʾ, Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʿilmiyya, s.d.
Ibn Ḥanbal, al-Musnad, éd. Sh. al-Arnāʾuṭ et A. al-Turkī, Beyrouth, 1998.
Études spécialisées
Chahdi, Hassan, Le muṣḥạf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits coraniques anciens et de traités de qirāʾāt, rasm et fawāṣil, thèse de doctorat histoire et philologie, EPHE, Paris, 2016.
Chahdi Hassan, Le codex perdu d’Ibn Mas ūd, version coranique inachevée. Remarques sur la flexibilité du Coran des origines, dans The Qurʾān and its handwritten transmission. Current researches, éd. François Déroche Leyden-Boston, Brill, 2023.
Comerro, Viviane, Les traditions sur la constitution du muṣḥaf de ʿUthmān, Beyrouth Orient-Institut Beirut, 2012
de Prémare, Alfred-Louis., Aux origines du Coran, questions d’hier, approches d’hier et d’aujourd’hui, Paris, 2004.
Déroche, François, Le Coran, une histoire plurielle. Essai sur la formation du texte coranique, Paris, Seuil, 2019.
Hassan Chahdi est maitre de conférence en islamologie au département théologie à l’Université de Lorraine. Docteur de l’EPHE, en histoire et philologie, soutenue en 2016 sur le thème du muṣhaf dans les débuts de l’islam. Lauréat du prix de la meilleur thèse francophone (GIS-Moyen Orient et IISMM) et du prix SCHNEIDER/AGUIRRE-BASUALDO (Chancellerie des universités de Paris). Avant de rejoindre l’Université de Lorraine, il a été chercheur au Collège de France (Chaire du Coran) et chargé de conférence à l’EPHE sur l’histoire du corpus coranique et de la tradition prophétique (ḥādīth). Rattaché au laboratoire Écriture, il est également membre du CISA et du comité scientifique de la revue Théorème et du BCC au Ministère de l’Intérieur. Ayant également reçu une formation traditionnelle à l’Université de Médine, ses travaux en cours portent sur “la reconstitution du codex coranique perdu d’Ibn Masʿūd. Réflexions sur la pluralité des corans aux débuts de l’islam”.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Hassan Chahdi (13 juin 2025). La protéiformité du Coran des origines. Une conséquence d’une transmission d’après le sens ? Les carnets de l’Ifpo. Consulté le 18 novembre 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/144iw