Médiévalismes islamiques : la guerre des origines à travers trois exemples. 4- la ‘ashura’ et le médiévalisme chiite

Nous refermons cette enquête par un troisième cas d’étude, qui permet d’aborder une autre forme de médiévalisme, qui prévaut dans le monde chiite. À travers des matériaux audiovisuels collectés sur Internet, nous nous proposons d’analyser la dimension très performative de ce médiévalisme, qui implique une intense communion des croyants autour d’un ensemble de pratiques rituelles doloristes. La dimension cyclique de ces célébrations nous entraîne dans son caractère mythique et dévoile une facette originale du médiévalisme.

Le 10 octobre 680, sur les rives de l’Euphrate, le fils de ʿAlī b. Abī Ṭālib, al-Ḥuṣayn, et quelques dizaines de ses partisans sont massacrés par l’armée omeyyade envoyée par Yazīd b. Muʿāwiya (r. 680-683). Après l’assassinat de son père dans la mosquée de Kūfa par un militant kharijite, al-Ḥuṣayn s’est affirmé comme l’un des principaux opposants au pouvoir des califes de Damas, clamant l’illégitimité de la dynastie en place. Ce massacre intervient donc dans un contexte de tensions latentes qui caractérisent les dernières décennies du vii^e siècle. Cela dit, l’affrontement est de faible intensité et n’a pas de répercussions majeures pour les souverains omeyyades. Certes, quelques Compagnons et figures emblématiques de l’islam sont tués. Mais sur le plan militaire, la bataille de Karbalāʾ est assez anodine.

Pourtant, l’événement devient rapidement le point d’ancrage de la mémoire communautaire chiite. Les pratiques doloristes qui caractérisent les processus de flagellants servent à expier la faute de la communauté tout entière, coupable d’avoir abandonné le fils de ʿAlī à son sort. Mais dans le martyre d’al-Ḥuṣayn se cristallise aussi la quintessence du sentiment de persécution qui traverse la communauté chiite dès le Moyen Âge, un véritable « lieu de mémoire » dans la martyrologie chiite, pour reprendre une expression chère à P. Nora.

Dans un article publié en 2015, A. Borrut a étudié le processus d’élaboration de cette mémoire communautaire dans les sources médiévales (Borrut, 2015), tandis que S. Mervin a consacré plusieurs enquêtes de terrain au phénomène dans ses expressions contemporaines irakienne, libanaise mais également indienne (Mervin 1996, 2006, 2008). Ce qui nous intéressera ici, ce sont les réappropriations contemporaines de l’événement, les réminiscences du traumatisme originel, les processus de purification collective entrepris par certains groupes chiites, irakiens notamment, et les représentations collectives « médiévalisantes » du martyre de l’imam. Ces pratiques cultuelles sont bien moins connues en Occident. Elles sont protéiformes et varient selon les pays et les régions, alliant souvent processions de pénitents, chants, flagellations et représentations théâtrales. Elles relèvent bel et bien du médiévalisme, et témoignent d’un rapport complexe à la violence primordiale, qui resurgit temporairement dans la cité à l’occasion du mois sacré de muḥarram, durant lequel sont célébrées les fêtes de la ʿashūrāʾ.

Dès le milieu du x^e siècle, lorsque la dynastie chiite des Buwayhides (932-1056) prend le pouvoir à Bagdad, des pratiques rituelles de célébration de la bataille sont instituées durant le mois de muḥarram. C’est surtout à l’époque moderne, en Iran, que les modalités de célébration du martyre de Ḥusayn se développent et se codifient. On sait, grâce à des récits de voyageurs, que sous la dynastie des Safavides (1501-1736) et des Qādjārs (1779-1926), de grandes représentations théâtrales étaient organisées durant lesquelles des centaines d’acteurs rejouaient la bataille. À l’origine, la reconstitution de la bataille a lieu dans un espace ouvert, la place de la ville ou la cour de la mosquée. À partir du xix^e siècle, ces représentations connaissent un processus de sophistication et prennent une grande ampleur. Ces spectacles, que l’on appelle en persan des taʿzié (du verbe arabe ʿazzā, qui signifie exprimer le deuil ou dire ses condoléances), deviennent des moments incontournables de communion de la communauté durant le mois sacré. L’ensemble du corps social (hommes, femmes et enfants) est invité à participer et la pièce peut durer jusqu’à quatre ou cinq heures.

En Iran comme en Irak, ces représentations de la bataille sont désormais filmées et diffusées sur YouTube (fig. 1). L’action se couple à la récitation d’élégies et à des échanges entre les protagonistes, dont les discours sont extraits des sources médiévales. Les textes proclamés par l’imam et ses partisans sont souvent chantés et visent à exalter l’assemblée. À l’inverse, lorsque les troupes omeyyades prennent la parole, elles le font en criant, avec brutalité et sauvagerie.

Toujours sur YouTube, plusieurs chanteurs religieux célèbres connaissent un succès important avec des clips raffinés filmés dans les mosquées des grandes villes saintes d’Irak lors des célébrations. C’est le cas notamment de Bāsim al-Karbalāʾī, un Irakien, dont la chaîne comptabilise près de huit millions d’abonnés. Réunis dans la mosquée, les hommes, vêtus de noir, y pratiquent le martellement (sīne zanī en persan) de la poitrine au rythme du chant, le visage couvert de larmes à l’évocation du martyre de Ḥusayn ou d’Abū Fāḍil. Enfin, il n’est pas rare non plus d’assister à des scènes d’une plus grande violence encore, lorsque les processions donnent lieu à des séances de flagellation (laṭm) du dos à l’aide de chaînes et à des scarifications du crâne (taṭbīr). Réservées aux hommes, ces pratiques de mortification ont été au cœur de vives controverses entre les oulémas, d’aucuns considérant qu’il s’agissait d’innovations blâmables (bidʿa). C’est le cas par exemple de Muḥṣin al-Amīn (m. 1952), une figure de proue du chiisme réformiste libanais, à laquelle S. Mervin a consacré un ouvrage (Mervin 2000).

Si l’on dépasse désormais la « simple » description de ces phénomènes de commémoration et que l’on s’arrête sur le message subliminal véhiculé par ces célébrations et notamment leur mise en scène dans des clips ou des films, on se rend compte que Karbalāʾ est considéré comme le point d’ancrage de la martyrologie chiite dans le contexte des conflits communautaires qui opposent sunnites et chiites au Moyen Orient. Le développement d’Internet a offert une plateforme de diffusion à ces réappropriations médiévalistes et communautaires d’un événement primordial. Comme l’analyse M. Tabet dans un article sur la question, on assiste à l’élaboration « d’une esthétique guerrière qui repose, en dernière instance, sur le télescopage entre la temporalité mythique de laʿAchoura et celle de la lutte contre l’axe américano-sioniste. » (Tabet 2013, §25). Face aux conflits menés par les pouvoirs sunnites de la région, renvoyés au statut de tyrans, les chiites considèrent revivre le martyre originel de l’imam. La résistance à l’envahisseur est le maître mot de ces productions, qui mettent côte à côte l’armée de l’imam et les militants du Hezbollah ou les combattants des milices irakiennes. Il n’est donc pas étonnant de voir la bataille politisée à outrance lors des périodes de crise. La mémoire de l’affrontement est un facteur d’unité autour d’un référent commun, qui rappelle aux fidèles que les tourments qu’ils subissent sont similaires à ceux que l’imam a endurés sur les rives de l’Euphrate. Dès la guerre Iran-Irak (1980-1988), la bataille de Karbalāʾ est réutilisée pour encourager les (très) jeunes combattants des escouades suicides (basidji) à s’engager dans les champs de mines. On notera au passage que Saddam Hussein avait, de son côté, ordonné la réalisation d’un film de propagande destiné à justifier l’invasion de l’Iran. Ce film fut nommé al-Qādisiyya, du nom de la grande bataille qui opposa, en 636, les troupes de Médine à celles de l’Empire sassanide et qui scella la défaite des Persans en Irak. Le parallèle fut réactivé en 2006, lors de l’offensive israélienne dans le sud du Liban, durant laquelle les chars hébreux furent comparés à la cavalerie omeyyade, tandis que les militants du Hezbollah se voyaient dans la peau des partisans d’al-Ḥusayn (Tabet 2015, §28).

Le développement de YouTube a favorisé la diffusion de nouveaux contenus médiévalistes produits par des célébrités chiites comme al-Karbalāʾī. Son clip L’innocence de l’amour (Barāʾat al-ʿashīq), qui compte près de 100 millions de vues, dévoile une large panoplie de symboles associés à la mémoire de la bataille et une chromatique de Karbalāʾ, qui se retrouve également dans les représentations théâtrales. À l’événement, et au-delà à la famille de ʿAlī, est ainsi associé une palette de couleurs qui participent à créer cet imaginaire visuel, lequel génère un sentiment d’appartenance communautaire chez les fidèles prenant part à ces célébrations. Les bannières forment sans surprise un élément stable du décor. Le noir du deuil domine, puisque les vêtements portés par les protagonistes sont majoritairement de cette couleur. Exception faite de Ḥusayn, alternativement vêtu de vert, la couleur réservée aux gens de la maison de ʿAlī (ahl al-bayt), et de blanc, deux couleurs symbolisant la parousie. On notera d’ailleurs que le visage de l’imam n’est jamais dévoilé, que ce soit dans les représentations théâtrales ou dans le clip de Karbalāʾī. Le visage nimbé d’un halo lumineux et systématiquement associé à un cheval blanc, l’imam est sacralisé. Alors même que le chiisme tolère habituellement les représentations figurées des personnages sacrés de l’islam, on semble percevoir ici l’influence du courant mystique qui associe le Prophète et ses parents à la lumière divine et qui se développe dans l’Iran safavide (Van Renterghem 2012). Enfin, le rouge est associé à la fois au carnage qui se prépare et aux tyrans omeyyades. Plus implicite, l’omniprésence de l’eau rappelle la soif qui s’empara des partisans de Ḥusayn, assiégés dans le désert irakien, tandis que le rôle dévolu aux enfants et aux personnages âgés commémore le massacre de toute une société acquise à la cause de l’imam et qui marcha à la mort à ses côtés.

Karbalāʾ apparaît donc comme un événement fondateur de la martyrologie chiite. Aux célébrations annuelles et cycliques de la ʿashūrāʾ sur le temps court d’une année s’ajoute une dimension cyclique sur le temps long : celle de la répétition inlassable du combat sacré pour résister à la tyrannie des oppresseurs. L’ennemi change, mais la charge émotionnelle et symbolique reste la même, mobilisable à souhait à travers une esthétique de la guerre sainte, dans laquelle doit s’engager toute la communauté.

Durant cette fête religieuse, la violence originelle refait surface dans l’espace urbain, mais désormais encadrée et codifiée par des règles édictées par des oulémas. Cette esthétique médiévaliste et la reproduction de la bataille permettent aux fidèles au niveau local de se rappeler le martyr fondateur, et fonde l’appartenance communautaire. L’ensemble des croyants se trouve ainsi uni, pendant un temps circonscrit et intense, dans la célébration cathartique de la bataille. Nous sommes là au cœur du temps du mythe, appelé à être constamment réactualisé (Éliade 1965, p. 63-64).

Les trois supports étudiés dans ces billets montrent trois réappropriations différentes et singulières de la guerre sacrée, trois mémoires médiévalistes des premiers temps de l’islam. On distingue nettement une grammaire esthétique et iconographique islamique de la guerre, qui se décline autour de symboles et de codes partagés, parfois fondés sur les textes de l’époque médiévale, parfois sur un imaginaire du combat originel mythique.

Dans ces trois textes, nous avons pris le parti d’appliquer le concept de médiévalisme à ces manifestations d’une culture populaire qui se déploie à travers différents supports tout en évoquant, dans le premier billet, que nous avions là affaire à un Moyen Âge arabo-musulman qui n’a pas de véritable équivalent dans la culture occidentale. Mais ce Moyen Âge est réécrit, réutilisé, politisé selon des logiques similaires à celles décrites pour le médiévalisme occidental par T. Falconieri. L’univers médiéval est ainsi transposé à l’écran et ces productions entrent dans le cadre d’une réaffirmation de l’identité islamique originelle que chaque groupe prétend incarner à sa manière. Une filiation est directement établie avec le moment primordial où se sont forgées les alliances et les fractures, à l’aune desquelles sont relus les conflits contemporains.

Bibliographie

Eliade Mircea, 1965, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard.

Mervin Sabrina, 1996, « Sayyida Zaynab, Banlieue de Damas ou nouvelle ville sainte chiite ? », Cahiers d’Études sur la Méditerranée Orientale et le monde Turco-Iranien, 22, 1996, [en ligne] http://cemoti.revues.org/138, consulté le 10/04/2021.

Mervin Sabrina, 2000, Un réformisme chiite. Ulémas et lettrés du Ǧabal ʿĀmil (actuel Liban-Sud) de la fin de l’Empire ottoman à l’indépendance du Liban, Paris-Beyrouth-Damas, Karthala-CERMOC-IFEAD.

Mervin Sabrina, 2006, « Les larmes et le sang des chiites : pratiques rituelles lors des célébrations de ʿÂchûrâʾ (Liban, Syrie) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 113-114, p. 153-166.

Mervin Sabrina, 2008, « ʿÂchûrâʾ: Some Remarks on Ritual Practices in Different Shiite Communities (Lebanon and Syria) », inAlessandro Monsutti, Silvia Naef, Farian Sabahi (éd.), The Other Shiites: From the Mediterranean to Central Asia, Berne-Frankfort-New-York, Peter Lang, p. 137-147.

Tabet Michel, 2013, « Mises en scène du martyre de Husayn. Du rituel à la communication numérique », in Raphaëlle Branche, Nadine Picaudou, Pierre Vermeren (dir.), Autour des morts de guerre, Paris, Éditions de la Sorbonne, [en ligne] https://books.openedition.org/psorbonne/860?lang=fr, consulté le 01/05/2022.

Van Renterghem Vanessa, 2012, « La représentation figurée du prophète Muhammad », Les carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient, [en ligne] https://ifpo.hypotheses.org/4445, consulté le 02/11/2021.

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Enki Baptiste est doctorant en histoire médiévale à l’Université Lumière Lyon 2 et membre du CIHAM UMR 5648. Chercheur associé au CEFREPA, il travaille sur l’ibāḍisme en péninsule Arabique aux premiers siècles de l’islam. Sa thèse porte sur la pensée politique et les pratiques de gouvernement dans les premiers imamats omanais. En parallèle à ces recherches, il s’intéresse au médiévalisme islamique et à la réappropriation du Moyen Âge dans les cultures et les imaginaires politiques arabes contemporains.

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