Médiévalismes islamiques : la guerre des origines à travers trois exemples. 1-Défis d’un champ de recherche inexploité

Ce premier billet amorce une discussion heuristique sur l’utilité d’étudier le médiévalisme islamique et islamiste. Il part du constat d’un manque dans l’historiographie pourtant désormais foisonnante sur ce champ d’étude et propose de reconsidérer la valeur que les sociétés attribuent au temps. C’est en effet là que réside, selon nous, la manière dont le passé se trouve réapproprié, transformé, réécrit, et qu’on lui attribue une valeur positive ou négative qui dépend de ces régimes d’historicité chers à François Hartog.

Depuis plusieurs années, le médiévalisme, soit « la représentation, la réception et l’usage postmédiéval du Moyen Âge dans tous ses aspects, des revivals jusqu’à ses actualisations politiques » (Falconieri 2015, 15), s’impose comme un champ d’étude à part entière. Les manifestations pratiques du médiévalisme sont plurielles, même si les séries télévisées, les fêtes médiévales ou les jeux-vidéo en sont les plus communes. Si les études sur le médiévalisme occidental sont légion, celles sur la place de l’islam médiéval dans les séries ou les discours contemporains arabo-musulmans sont bien plus rares. Cela tient d’abord au faible nombre de productions télévisuelles sur la période des premiers califes, mais également à leur diffusion bien plus modeste. Les séries sur les premiers siècles de l’islam sont en outre moins connues que Game of Thrones ou Vikings. La barrière de la langue y est pour beaucoup, de même que les moyens réduits alloués à la promotion de ces productions, qui restent confinées aux foyers arabophones.

Pourtant, il existe bien un discours sur le passé islamique médiéval du Moyen-Orient, de la péninsule Arabique et du Maghreb. L’époque du prophète Muḥammad et des premiers califes est toujours considérée comme un âge d’or le sunnisme, une période quasiment hors de l’histoire, durant laquelle la communauté des croyants était unie derrière un calife juste, avant que ne survienne la déchirure de la grande fitna, conséquence de l’assassinat de ʿUthmān b. ʿAffān en 656. Cette version de l’histoire est la vulgate de ce que l’on appelle parfois l’« orthodoxie » sunnite. Elle s’est cristallisée graduellement entre le viiie et le xe siècle, avec la rédaction des grandes chroniques par les historiographes du califat abbasside, au rang desquels figurent Khalīfa b. Khayyāṭ (m. 854), al-Balādhurī (m. 892) et le très célèbre al-Ṭabarī (m. 923), et a contribué à réifier la chronologie toujours en usage lorsque l’on étudie les débuts de l’islam (période préislamique ; apostolat du Prophète ; période des califes bien guidés ; dynastie omeyyade de Damas ; dynastie abbasside de Bagdad).

Traversant les siècles, ces récits sont parvenus jusqu’à nous et sont désormais au cœur du processus de réappropriation et, parfois, de mise en scène de ce passé idéalisé. La sacralité de la période reste pourtant un frein au passage d’une tradition écrite à une tradition visuelle. Dans son ouvrage sur la propagande visuelle d’al-Qaïda, A. El Difraoui explique avec brio comment, à partir des années 70, la couronne saoudienne dut négocier l’introduction de la télévision dans les foyers par une pirouette rhétorique, suggérant que l’objet pouvait devenir un support pour la daʿwa, c’est-à-dire pour l’appel et la diffusion de l’islam, et qu’il était donc licite (El Difraoui 2013, p. 67).

Par ailleurs, l’impossibilité absolue de représenter le Prophète de l’islam reste un défi de taille pour qui souhaite réaliser un film ou une série sur la naissance de cette religion. Mais l’aura dont jouissent ses principaux Compagnons, Abū Bakr, ʿUmar ou ʿAlī notamment, rend également complexe leur incarnation par des acteurs. Citons, à titre d’exemple, le célèbre Al-Risāla de Moustapha Akkad (1977), dans lequel le réalisateur se garde de montrer le gendre du Prophète et suggère sa présence par une habile personnification, à travers son épée. Le passage à l’écran ne doit donc se faire qu’au prix du respect de normes strictes, sans lesquelles la production audio-visuelle s’expose à la condamnation des oulémas.

Ce Moyen Âge musulman reste donc chargé d’une sacralité bien supérieure à celle qui entoure le Moyen Âge occidental. Ce Moyen Âge des châteaux, des seigneurs féodaux et des croisés a fait l’objet, dans la culture européenne, d’une totale et complète désacralisation. Chez les Monty Python, dans Kaamelott ou dans Les Visiteurs, le Moyen Âge est avant tout une période sombre où des barbares dégénérés, sales et poilus se font la guerre quand ils ne passent pas leur temps à manger. Forgées entre le xviie et le xixe siècle, nos représentations du Moyen Âge occidental ont évolué au gré de l’apparition de la télévision, du développement du format de la série et de la popularisation de jeux vidéo à succès comme Medieval Total War ou Crusader Kings. Les temps médiévaux et leurs personnages parfois légendaires peuvent donc être tournés en dérision et abondamment moqués.

Dans le monde arabo-musulman, la situation est tout autre. L’utilisation même du qualificatif de Moyen Âge pour la période des premiers califes est discutable. Le terme n’est pas employé dans le monde arabe, puisque l’expression ʿuṣūr wuṣtā, traduction littérale de Moyen Âge, est réservée à l’époque post-omeyyade. Par ailleurs, contrairement au Moyen Âge occidental, l’expression n’est porteuse d’aucune valeur péjorative, mais se trouve être un import de la traduction. Avant l’époque omeyyade, il est d’usage de parler, dans le monde arabe, de ṣadr al-islām, soit la poitrine ou la partie la plus avancée, la proue de l’islam (voir la discussion sur ce découpage de l’histoire dans al-Tūba 2009 ; Sālār 2011). On désigne ainsi la période de la prédication prophétique et du règne des califes dits « bien guidés » (al-khulafāʾ al-rāshidūn). Ce premier Moyen Âge (pour conserver malgré tout un terme conventionnel) est un objet sacré, dont on imagine mal qu’il puisse être utilisé à des fins comiques. En effet, la période des premiers califes puis celle des souverains omeyyades est un moment de guerres civiles (Amir-Moezzi 2019, p. 921). L’Empire islamique se construit dans la violence des conflits communautaires qui prennent corps sur les braises de la première fitna. Les conflits autour de la falsification des écritures (taḥrīf) par la dynastie damascène et l’apparition de groupes violents, généralement rangés sans distinction sous la bannière du kharijisme par les historiens irakiens, contribuent à renforcer l’aspect sacrosaint de la vulgate historiographique abbasside qui fut couchée par écrit justement afin de neutraliser cette conflictualité latente, au moins au sein du sunnisme.

Cette violence originelle des guerres civiles et des grandes conquêtes est omniprésente dans les trois cas d’étude abordés dans les billets suivants, la série ʿUmar, la propagande de l’État islamique, et les rituels chiites de la ʿashūrāʾ. Les racines sont toujours à chercher dans les sources médiévales, quoique chaque document soit en réalité le reflet d’un tamisage de cette tradition et d’une sélection des passages les plus consensuels ou du moins les plus à même d’appuyer le discours prôné par les producteurs de ces documents audiovisuels. Ces textes médiévaux sont donc connus et maîtrisés par les auteurs du scénario de la série ʿUmar, les djihadistes affectés au service de propagande de l’organisation terroriste, et les acteurs qui jouent dans les cérémonies de célébration de Karbalāʾ.

Dans ces réappropriations médiévalistes du conflit, la guerre est toujours magnifiée. L’expression de cette violence originelle peut être encadrée, notamment lorsqu’elle est amenée à se manifester dans l’espace public. C’est le cas avec les processions de flagellants dans les mondes chiites pendant le mois de muḥarram. Dans l’appréhension chiite du conflit, doloriste et martyrologique, la lacération des corps et le martèlement de la poitrine en souvenir de la mort d’al-Ḥuṣayn font office d’actes purificateurs. Mais cette violence du conflit des origines peut aussi être revécue de façon débridée, comme ce fut tristement le cas lorsque les militants de l’État islamique se firent connaître pour la cruauté de leurs exactions et leur mise en scène.

À travers ces trois cas d’étude, nous montrerons comment ces guerres et cette violence servent de support à l’édification d’une identité nouvelle du pénitent ou du combattant djihadiste, que cela passe par la mise en scène d’actes de guerre dans le cas de l’État islamique, ou par la représentation théâtrale du martyre d’al-Ḥusayn à Karbalāʾ, dont le souvenir cyclique s’inscrit dans le temps long de la mémoire communautaire des persécutions endurées par les chiites depuis le califat omeyyade.

Finalement, c’est bien le rapport de nos sociétés au passé que ces usages publics de l’histoire interrogent ; ce que l’historien F. Hartog appelle les « régimes d’historicité » (Hartog 2003). En Europe, le tournant des Lumières a acté l’entrée dans une aire où le futur est chargé d’une valeur positive quand le passé est considéré avec dédain comme un monde de pratiques rétrogrades. Le régime d’historicité qui prévaut dans les pays du Golfe, dont le champ religieux est caractérisé par la prépondérance du credo conservateur hanbalite, et au sein de groupes militants fondamentalistes est tout autre. La période fondatrice, celle des califes « bien guidés », est considérée comme le point nodal de l’histoire vers lequel il faut revenir si l’on souhaite restaurer l’islam dans sa pureté originelle. L’instauration du califat et les conquêtes sont ce moment de rupture avec un passé préislamique païen dont il convient de s’éloigner. Cette sacralisation saute en particulier aux yeux dans les discours djihadistes, imbus de références aux premiers califes.

L’historiographie sur le sujet est maigre. Le chercheur suédois J. Skovgaard-Petersen est, à notre connaissance, le seul à s’être véritablement penché sur le sujet (Skovgaard-Petersen 2018, par exemple), même si son approche reste essentiellement cantonnée aux médias, alors que ce genre de projet devrait, selon nous, être élargi. Notre contribution récente à deux voix avec H. Bouali dans le numéro 78 de Médiévales qui portait sur la série ʿUmar al-Fārūq est destinée à enclencher un travail méticuleux d’analyse de ces productions audiovisuelles (Baptiste et Bouali 2020). Notons également la récente soutenance du mémoire de recherche d’O. Nunes consacré à la série (Nunes 2020).

Pour le versant de la propagande djihadiste, la densité des sources à disposition contraste avec le peu d’études en langue française sur ce phénomène. L’injonction à produire un contre-discours se heurte à la difficulté de l’analyse de ces matériaux, à leur accessibilité et à leur profusion. Ce genre de travaux ne peut être conduit uniquement par des sociologues ou par des spécialistes de la communication. Il doit être le fruit de collaborations entre des spécialistes du monde contemporain et des médiévistes ayant une bonne connaissance des littératures narrative et juridique qui sous-tendent ces représentations du monde. On notera tout de même les recherches entamées par M. Benraad (Benraad 2017) ou H. Hussein (Hussein 2016, 2017, 2019). Les articles sur la ʿashūrāʾ sont plus nombreux. On considérera ainsi les nombreux travaux de S. Mervin sur les processions de flagellants et les cérémonies de célébration du martyre du fils de ʿAlī.

Il nous paraît en effet important que des médiévistes s’investissent dans ces projets de compréhension des mécanismes discursifs et s’affairent à démêler l’écheveau des représentations de cet âge d’or et des discours sur cette part d’histoire sacrée. Nul doute qu’un meilleur examen de ces imaginaires complexes, protéiformes et imprégnés d’une sacralité médiévale pourrait nous aider à mieux cerner le rapport qu’entretiennent une part des sociétés musulmanes avec leur passé.

Bibliographie

Amir-Moezzi Mohammad Ali, 2019, « Le shiʾisme et le Coran », in Mohammad Ali Amīr-Moezzi et Guillaume Dye, Le Coran des Historiens, Paris, Les éditions du Cerf, 1, p. 919-969.

Baptiste Enki, Bouali Hassan, 2020, « Les débuts de l’islam à l’écran. La série ʿUmar b. al-Khaṭṭāb », Médiévales, 78, p. 101-114.

Benraad Myriam, 2017, L’État islamique pris aux mots, Paris, Armand Colin.

El Difraoui Abdelasiem, 2013, Al-Qaida par l’image. La prophétie du martyr, Paris, Presses Universitaires de France.

Falconieri Tommaso Di Carpegna, 2015, Médiéval et militant. Penser le contemporain à travers le Moyen Âge, Paris, Publications de la Sorbonne.

Hussein Hasna, 2016, « La propagande de Daech », Esprit, p. 16-19.

Hussein Hasna, 2017, « Le recrutement numérique des adolescent.e.s par Daesh. Les chants ‘anasheed’ djihadistes », Mediadoc, 18, p. 12-17.

Hussein Hasna, 2019, « Comprendre la stratégie communicationnelle de Daesh », Centre d’études et de recherches sur le Proche-Orient, 134, p. 135-149.

Nunes Océane, 2020, De ʿUmar Ibn al-Khaṭṭāb à Omar la série. Un calife médiéval comme héros contemporain, Mémoire de master 2, sous la direction d’Annliese Nef, Paris-1 Panthéon Sorbonne.

Sālār Farāhi Diyū, « Tasmiyyat al-inḥiṭāṭ wa-ṣifat ʿār fī tārīkh al-ʿarabī », Dīwān al-ʿarab, [en ligne], consulté le 21/03/2022.

Skovgaard-Petersen Jakob, 2018, « The Umayyads in Contemporary Arab TV Drama. ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz and al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf in Musalsalāt », in Alain George, Andrew Marsham (éd.), Power, Patronage and Memory in Early Islam. Perspectives on Umayyad Elites, New York, Oxford University Press, p. 321-334.

al-Tūba Ghāzī, 2009, « Qirāʾa fī maqūlatī ʿasr al-inḥiṭāṭ wa-ʿasr al-nahḍa », al-Jazeera, [en ligne], consulté le 21/03/2022.


Pour citer cet article : Enki Baptiste, "Médiévalismes islamiques : la guerre des origines à travers trois exemples. 1-Défis d’un champ de recherche inexploité", Les Carnets de l'Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient, https://ifpo.hypotheses.org/11665, le 25 mai 2022. [En  ligne sur hypotheses.org]

Enki Baptiste est doctorant en histoire médiévale à l’Université Lumière Lyon 2 et membre du CIHAM UMR 5648. Chercheur associé au CEFREPA, il travaille sur l’ibāḍisme en péninsule Arabique aux premiers siècles de l’islam. Sa thèse porte sur la pensée politique et les pratiques de gouvernement dans les premiers imamats omanais. En parallèle à ces recherches, il s’intéresse au médiévalisme islamique et à la réappropriation du Moyen Âge dans les cultures et les imaginaires politiques arabes contemporains.


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