Des « parloirs intimes » dans les prisons de l’Islam médiéval ?

Bîdpây en prison (Arabe 3465, fol. 11v) © Bibliothèque Nationale de France

Alors que le système pénitencier français fait l’objet de remises en question régulières et que le droit des détenus à mener un semblant de vie familiale ou sexuelle revient périodiquement sur le devant de la scène1, un parallèle avec les prisons de l’Islam médiéval peut paraître incongru. Aujourd’hui, la charia est surtout observée à travers ses manifestations jugées les plus négatives, comme la lapidation des femmes adultères. Il n’en demeure pas moins que le droit islamique médiéval, dans son souci d’embrasser le système des relations humaines dans leur ensemble (muʻâmalât), en vint à poser des questions qui ne sont pas sans écho dans le monde contemporain.

Le système carcéral à l’époque abbasside (750-1258 ap. J.-C.) était pluriel. Aux prisons confiées aux cadis (principaux juges musulmans), surtout destinées aux auteurs d’infractions mineures, s’ajoutaient des établissements directement gérés par le pouvoir politico-militaire (police, gouverneurs, califes, sultans), accueillant criminels et prisonniers politiques. Plus que la seconde, la première catégorie de prisons fit l’objet d’une théorisation par le fiqh (droit islamique). D’après ce dernier, les prisonniers de cadis étaient en principe enfermés pour des durées réduites : certains attendaient leur procès (prison préventive), d’autres l’exécution d’un châtiment corporel, mais la majorité était probablement constituée de simples débiteurs peinant à rembourser leurs dettes. L’emprisonnement était alors utilisé comme mode de pression, pour inciter le détenu à sortir son « bas de laine », et l’élargissement était prononcé au bout de quelques mois, dès que l’administration judiciaire acquérait la certitude de l’insolvabilité réelle du détenu.

De tels prisonniers conservaient d’importantes facultés d’interaction avec l’extérieur. L’incarcération n’était pas conçue comme une forme d’isolement du reste de la société. Le détenu pouvait se faire accompagner dans sa détention par un esclave domestique (khâdim) susceptible de l’aider dans la gestion matérielle de son quotidien. Cette assistance par un tiers était considérée comme si indispensable en cas de maladie que les juristes hanafites (courant juridique qui se réclame d’Abû Hanîfa, m. 767) recommandaient d’élargir le débiteur s’il ne disposait pas d’un tel esclave pour le soigner.

Bien que privé de liberté, le détenu pour dettes ne se voyait pas pour autant refuser toute vie sexuelle. Des juristes comme al-Shaybânî (m. 805), et un peu plus tard al-Khassâf (m. 874), considéraient qu’il pouvait recevoir son épouse et entretenir un commerce charnel avec elle, à condition que l’établissement dispose d’un espace adéquat. Les femmes avaient elles aussi le droit de recevoir leur mari en prison et pouvaient également, si elles le souhaitaient, s’installer avec lui s’il venait à être détenu (mais on ne pouvait exiger d’elles ce sacrifice). Dans une société où les hommes fortunés avaient pour concubines des esclaves de sexe féminin, un détenu pouvait enfin demander à sa servante de le rejoindre épisodiquement.

L’interaction du détenu avec le monde extérieur ne se limitait pas aux relations charnelles. Bien que les juristes musulmans aient été divisés sur ce point, d’aucuns autorisaient le prisonnier à poursuivre certaines de ses activités économiques. Selon al-Khassâf, le détenu pour dettes pouvait effectuer des transactions commerciales, notamment pour acheter la nourriture ou les vêtements servant à son entretien. D’après la doctrine attribuée à Abû Hanîfa, un tel prisonnier disposait librement de sa fortune et ses biens ne devaient être saisis au profit de ses créanciers. S’adonner aux affaires depuis sa prison permettait éventuellement au détenu de refaire fortune et donc de rembourser ses dettes, pourvu qu’il ne s’engage pas dans des dépenses inutiles ou excessives qui auraient achevé de le ruiner. En revanche, aux yeux d’autres juristes comme Ibn Abî Laylâ (m. 765) ou Abû Yûsuf (m. 798), le cadi devait déclarer la banqueroute du prisonnier pour dette, saisir ses liquidités et rembourser ses créanciers.

Il est difficile d’évaluer dans quelle mesure ces modèles développés par le fiqh furent appliqués dans la réalité. Le commerce charnel en prison, disent les juristes, est subordonné à l’existence d’un endroit adapté, et l’on ignore si des cellules individuelles ou des « parloirs intimes » existèrent dans les faits. Les conditions de vie dans certaines prisons – surtout celles du pouvoir politico-militaire – étaient particulièrement difficiles, l’institution subvenant à peine aux besoins primaires des détenus, et l’emprisonnement collectif semblait la norme. Le personnel carcéral était par ailleurs réduit et s’en tenait manifestement à la surveillance des prisonniers. En admettant l’assistance d’un serviteur ou d’un conjoint en prison, le droit islamique ne faisait donc peut-être que répondre aux nécessités de conditions de détention si pénibles qu’il eût été difficile, autrement, de survivre même à une période d’incarcération de quelques mois. Il est probable, enfin, que les interactions avec l’extérieur décrites ci-dessus s’appliquaient avant tout aux prisonniers pour dettes, et non aux criminels. Il n’en demeure pas moins que, sur le plan doctrinal, le droit musulman concevait la prison comme une privation de liberté de mouvements qui ne se doublait pas d’une négation des autres droits, notamment matrimoniaux. Une théorie à méditer ?

Pour aller plus loin…

Mathieu Tillier, « Les prisonniers dans la société musulmane (IIe/VIIIe-IVe/Xe siècle) », dans E. Malamut (éd.), Dynamiques sociales au Moyen Âge en Occident et en Orient, Publications de l’Université de Provence, Aix-en-Provence, 2010, p. 191-212.

Mathieu Tillier, « Vivre en prison à l’époque abbasside », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 52 (2009), p. 635-659.

  1. Voir les articles du Parisien, de Libération, etc. []

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