L’islam, les chercheurs et les journalistes (suite et fin)

Précis de quelques termes galvaudés : traditionalisme, conservatisme, réformisme et modernisme

Dans un précédent article (Duarte 2014b), nous avons tenté de clarifier la terminologie appliquée à l’endroit des mouvements de l’islam politisé. Pour ce faire, nous avons étudié deux substantifs : islamisme et fondamentalisme. Nous proposions de faire tomber en désuétude « islamisme/islamiste(s) » pour la dangerosité de l’amalgame auquel ce vocable et ses dérivés conduisent, reprenant ainsi une prise de position défendue jadis par Maxime Rodinson (Rodinson 2003). Nous avions conservé « fondamentalisme » qui peut, quant à lui, caractériser un type de lecture des Textes fondateurs de certains courants de l’islam.

Nous abordons dans cet article le cas d’autres substantifs qui abondent dans les media dominants : traditionalisme, conservatisme, réformisme et modernisme.

Le traditionalisme, synonyme de conservatisme ?

Pas vraiment. Le traditionalisme renvoie tout d’abord à la Tradition (désormais avec la majuscule) et, pour ce qui concerne l’islam majoritaire (sunnite), elle englobe la multiséculaire production jurisprudentielle des rites (ou écoles) dont la plus ancienne, l’école ḥanafite, remonte au VIIIe siècle. Ce riche patrimoine (turāṯ) ne cesse jusqu’à nos jours de constituer la matière première indispensable aux futurs oulémas formés dans les mosquées-universités du monde musulman, la plus célèbre étant celle d’al-Azhar (« l’éclatante »), au Caire. Qualifier un individu ou un courant de l’islam de « traditionaliste », revient par conséquent à souligner l’attachement de ce dernier au riche patrimoine ancien et non à caractériser a priori une fermeture de l’esprit, qui n’est pas l’apanage des traditionalistes, loin s’en faut.

Contrairement à une idée reçue, l’extrême majorité des courants actuels de l’islam politisé dans le monde se sont construits contre les courants traditionalistes en combattant ce qu’ils considéraient être du taqlīd (« suivisme ») et en effectuant un formidable saut visant à écarter ce riche patrimoine. De Ḥasan al-Bannā (fondateur des Frères musulmans, 1906-1949) en Égypte, en passant par Muḥammad Ilyās en Inde (fondateur du Tablīġ, 1885-1944), au néo-salafisme officiel de l’Arabie Saoudite, voire même jusqu’aux groupes armés actuels prônant l’assassinat de masse (al-Qā‘ida, Dawla Islāmiyya), tous affirment ne s’appuyer que sur les Textes fondateurs (Coran et aḥādīṯ) et sur l’autorité de quelques figures et supposées avoir effectué elles-mêmes cette mise à l’écart de la Tradition.

Il est donc évident que le contexte d’énonciation est ici déterminant : qui qualifie qui ? Un musulman ou un courant de type réformiste (nous reviendrons sur ce terme) qui considère que l’attachement à la Tradition est nuisible, voire désuet, utilisera le qualificatif de traditionaliste comme synonyme de conservateur religieux. Il ne faut toutefois pas confondre son positionnement particulier avec une compréhension plus distanciée et plus objective du traditionalisme (appelé aussi parfois « traditionalisme d’école »). Il en est de même lorsqu’un moderniste (nous reviendrons sur ce terme également) utilise le qualificatif de traditionaliste. Pour lui, le traditionalisme est synonyme de conservatisme, mais il ne s’agit que de son point de vue. L’observant (chercheur ou journaliste) n’a pas a priori vocation à le prendre à son compte.

Le couple conservatisme/libéralisme : un évolutionnisme ?

Dans notre thèse de doctorat (Duarte 2014), nous nous sommes confronté à ce problème : en dépouillant la production théologico-politique de plus d’une dizaine de penseurs musulmans contemporains, il fallait bien distinguer leurs positionnements les uns des autres. Pour ce faire, nous nous sommes servi notamment de la dichotomie conservateur/libéral ; toutefois, celle-ci évolua au cours de notre travail. En effet, et en utilisant un exemple concret, nous nous sommes rendu compte qu’il n’y avait aucun sens à qualifier de « libéral » un auteur réformiste tel que le Tunisien Mohamed Talbi par rapport au penseur réformiste français, Tareq Oubrou, lequel serait par contraste plus « conservateur ». Si cela peut s’avérer en quelques points précis, ainsi quant à la prise en compte de la tradition prophétique ou sur la question du port du voile, Mohamed Talbi, en maints passages (Talbi 2009, 2011), montra néanmoins qu’il pouvait interpréter le texte coranique de manière bien plus littéraliste que Tareq Oubrou (Oubrou 2009, 2012).

Par conséquent, chacune de leur œuvre respective est une reconfiguration en soi par rapport à la Tradition. Ainsi, utiliser la dichotomie conservateur/libéral sans avoir conscience de cette reconfiguration individuelle, revient à adopter une vision évolutionniste à double entrée (conservatisme/libéralisme) qui ne résiste pas à l’analyse des œuvres dans leur ensemble et qui peut aboutir à de nombreux contre-sens ; et court le risque de perpétuer un évolutionnisme désuet. Une fois que l’on a conscience de ces reconfigurations originales, il est alors possible d’utiliser le qualificatif « conservateur » et son antonyme « libéral », raison pour laquelle nous les avons par la suite réintégrés dans notre rédaction finale mais en les dépouillant de cet évolutionnisme dangereux.

Critères distinctifs du réformisme

Les termes « réformisme/réformiste/réformateur » sont certainement parmi les plus ardus à circonscrire, tant la variété des acteurs qui s’en réclament est grande. Si l’on s’en tient à la période contemporaine, des auteurs aussi divers que le Tunisien Abdelmajid Charfi, le Marocain Muḥammad ‘Ābid al-Ğābirī, l’Égyptien Ğamāl al-Bannā, le Suisse Tariq Ramadan (petit-neveu de celui-ci), le Syrien Muḥammad Šaḥrūr, les Français Mohammed Arkoun ou Malek Chebel, et bien d’autres, pourront être classés aisément dans cette catégorie par nombre d’observateurs médiatiques ou scientifiques. Ceci pose à nos yeux un problème de qualification car leurs positionnements sont pourtant fort différents.

Pour résoudre cette problématique, nous avons dépouillé durant plusieurs mois notre corpus d’auteurs affirmant œuvrer à la « réforme de l’islam » (dont les auteurs susmentionnés). A l’issue de cet examen, nous avons pu extraire quatre critères distinctifs permettant de circonscrire ce que nous appelons la posture réformiste/réformatrice :

  1. sentiment d’une situation de rupture profonde (les outils pour appréhender la religion ne peuvent plus être une simple reprise des anciennes générations) ;
  2. position considérant que la religion est toujours dotée d’une normativité actuelle (quand bien même cette « normativité » se verrait restreinte, comme le propose l’imam Tareq Oubrou avec sa « contraction de la šarī‘a ») ;
  3. maîtrise significative du langage de la Tradition (« langage » impliquant la langue arabe mais aussi l’histoire et l’articulation des contenus de la Tradition juridique multiséculaire) ;
  4. lectorat supposé destiné prioritairement aux musulmans ;
  5. vision positive vis-à-vis de l’altérité (occidentale principalement).

Pour qu’un auteur soit considéré comme réformiste, il faut qu’il rassemble non pas certains de ces critères mais bien les cinq en même temps et c’est par l’émergence de ces derniers que nous avons pu ainsi distinguer (parmi les auteurs cités plus haut) ceux d’entre eux opérant une œuvre réformiste/réformatrice, à savoir ici : Ğamāl al-Bannā, Tariq Ramadan et Muḥammad Šaḥrūr.

Modernistes, post-modernistes

Les autres auteurs écartés précédemment du cercle des réformistes, à savoir : Abdelmajid Charfi, Muḥammad ‘Ābid al-Ğābirī et Mohammed Arkoun, ne correspondent pas à cette catégorie, dans la mesure où leur position n’accorde pas de normativité particulière à la religion (critère 2) et, spécifiquement pour le dernier d’entre eux, par le fait également que son lectorat supposé n’est pas prioritairement constitué des Musulmans (critère 4). Enfin, nous avons exclu aussi Malek Chebel des réformistes en raison de son manque de maîtrise du langage de la Tradition (critère 3) illustré par un nombre impressionnant d’anachronismes, d’inexactitudes et de contre-vérités contenues dans sa production écrite abordant la réforme de l’islam[1].

Ces penseurs, une fois sortis du cadre du réformisme islamique, n’en sont pas moins pertinents sur le plan de la pensée, bien entendu, mais nous pensons qu’il est plus pertinent de leur attribuer le qualificatif de « moderniste » (pour Abdelmajid Charfi) et de « post-modernistes » (pour Muḥammad ‘Ābid al-Ğābirī et Mohammed Arkoun). Moderniste, car l’horizon d’espérance de la réflexion d’Abdelmajid Charfi sur l’islam et la religion en général consiste en ce que la seule voie possible universelle reste celle de suivre la modernité ouest-européenne conquérante des XIXe-XXe siècles (le « grand récit », Lyotard, 1988). Quant aux seconds, nous leur préférons la qualification de « post-modernistes » car, contrairement aux précédents, ils jettent également le doute sur cette modernité-là, en la déconstruisant et en y percevant ses limites et ses travers, au point qu’ils n’en font point, quant à eux, leur horizon d’espérance (le « progrès » et la perpétuation des hiérarchies existantes, Cooper, 1989, Avelsson et Deetz, 1996).

Conclusion

Le traditionalisme, nous l’avons vu, n’est pas systématiquement une posture dénotant un conservatisme à l’égard des textes, si ce n’est dans le regard des seuls acteurs qui s’opposent au legs de la Tradition médiatisée par les rites juridiques anciens du sunnisme. Le réformisme, bien que divers dans ses expressions, peut être déterminé par un ensemble indivisible de cinq critères qui furent expérimentés tout au long de notre thèse de doctorat, avec jusqu’à présent un certain succès démontrant leur pertinence. Enfin, nous proposons de catégoriser les auteurs non réformistes sous les intitulés « modernistes » et « post-modernistes ».

Notre examen systématique des catégories médiatiques et scientifiques utilisées souvent à tort et à travers pour qualifier des phénomènes liés à l’islam contemporain constituera, nous l’espérons, une modeste contribution en vue d’y ajouter de l’intelligibilité et de la cohérence.

Bibliographie

  • Al-Bannā Ğ., 2005, Hal yumkin taṭbīq aš-šarī‘a (« Est-il possible d’appliquer la législation islamique ? »), Le Caire, Dār al-Fikr al-islāmī ; 1984, al-‘Awda ilā l-Qur’ān (« Le retour au Coran »), al-Ittiḥād al-islāmī ad-duwalī li-l-‘amal ; 2011, Qaḍāyā qur’āniyya (« Questions coraniques »), Beyrouth, Mu’assasat al-intišār al-‘arabī ; 2011, Tağrīd al-Buḫārī wa-Muslim min al-aḥādīṯ al-latī lā tulzim (« Dépouiller al-Buḫārī et Muslim des traditions prophétiques qui n’obligent pas »), Beyrouth, al-Intišār al-‘arabī.
  • Arkoun M., 1982, Lectures du Coran, Alif-Éditions de la Méditerranée [savoir], Tunis ; 1984, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve et Larose [Islam d’hier et d’aujourd’hui] ; 2005, Humanisme et islam : combats et propositions, Vrin [Études musulmanes] ; 2007, ABC de l’Islam : pour sortir des clôtures dogmatiques, Grancher [ABC].
  • Avelsson M. et Deetz S., 1996, « Critical Theory and Postmodernism Approaches to Organizational Studies », dans Handbook of Organizational Studies, Clegg, Hardy et Nord (éd.), Sage Publications.
  • Charfi A., 2008, La pensée islamique, rupture et fidélité, Albin Michel [L’islam des lumières] ; 2011, entretien à l’émission Masārāt (« Parcours »), visible à https://www.youtube.com/watch?v=sfJ5AMqQ0KE, consulté le 27/07/2014.
  • Chebel M., 2004, Manifeste pour un islam des Lumières, Fayard.
  • Chebel M., 2013, Changer l’islam : dictionnaire des réformateurs musulmans des origines à nos jours, Albin Michel.
  • Duarte S., 2014a, « L’idée de réforme religieuse en islam depuis les indépendances », Paris, EPHE (thèse de doctorat).
  • Duarte S., 2014b, « Islam, islamisme, fondamentalisme… Qui nomme ? les journalistes, les chercheurs ou les acteurs ? », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient [http://ifpo.hypotheses.org/6297].
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  • Hallaq W., 2005, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Lyotard J.F., 1988, Le postmoderne expliqué aux enfants : correspondance 1982-1985, Éditions Galilée.
  • Oubrou T., 2009, Profession Imâm, Albin Michel [Spiritualités] ; 2013, Un imam en colère : intégration, laïcité, violences [entretien avec Samuel Lieven], Bayard.
  • Ramadan T., 2003, Les musulmans d’Occident et l’avenir de l’islam, Sindbad/Actes ;
  • Ramadan T., 2008, Islam, la réforme radicale : éthique et libération, Presses du Châtelet ;
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  • Rodinson M., 2003, La fascination de l’islam, Paris, La Découverte/Poche (Sciences humaines et sociales).
  • Talbi M., 1994, Ma religion c’est la liberté (« Ummat al-Wasaṭ »), trad. Mohamed Salah Barbouche, Tunis, Nirvana.
  • Talbi M.,2011, L’islam n’est pas voile il est culte : rénovation de la pensée musulmane, Tunis, Éditions Cartaginoiseries.

[1] Une simple lecture analytique des entrées de son dictionnaire biographique (Chebel 2013) des réformistes sous la seule lettre « A » suffirait à prouver ce que nous avançons.

Pour citer ce billet : Steven Duarte, « L’islam, les chercheurs et les journalistes (suite et fin) », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 8 juillet 2015. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/6985

Steven Duarte est agrégé d’arabe et docteur ès études arabes et islamiques (EPHE). Il enseigne la langue arabe et les réformismes de l’islam contemporain à l’Université Paris 13. Sa thèse portait sur une sélection de dix penseurs réformistes musulmans dont la production s’étend de la moitié du 20e siècle à nos jours.

Son travail de recherche vise à rendre compte et à analyser progressivement la riche production réformiste à l’échelle du monde musulman sunnite puis à la mettre en rapport avec des questions contemporaines majeures : modernités multiples, altérités culturelles, conflits, évolutions de la religiosité.


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